Vorlesung Wintersemester 2024/25
Es war Überheblichkeit, für die Vorlesung in diesem Semester ein Thema zu wählen, das den Anspruch erhebt, andere Bezugspunkte in der Rahmenkonstruktion von Gesellschaft wahrzunehmen, andere Relationen zu sehen, die zumindest eine vergleichbare gesellschaftliche Kraft besitzen wie eben die wichtigen und sicherlich auch weitgehend relevanten Begriffe, die den klassischen Rahmen des Gesellschaftlichen bilden. Geläufig ist, zur Bestimmung der Gesellschaft Funktion und Struktur zu verwenden, die Typen sozialen Handelns innerhalb ihrer gesellschaftlichen Wertbezogenheit, geläufig ist die Ausprägung diverser Herrschaftsformen wie die Schlussfolgerungen aus recht diffus sich ausnehmenden Solidarisierungsformen, die sich sogar zum gesellschaftlichen Bewusstsein verfestigen sollen, allerdings unter der Voraussetzung einer relativ homogenen bürgerlichen Gesellschaft. Eine geringere Beachtung finden soziale Transformationsprozesse, so stark und homogen war die Solidität bürgerlicher Gesellschaft vor mehr als hundert Jahren eingeschätzt worden. Stattdessen hob man den sozialen Wandel hervor, ein Ergebnis von Wirkungen, die auf die Gesellschaft ausgeübt werden, die seit der industriellen Revolution zu beobachten waren. Es war daher kein schlechter Gedanke, die Gesellschaft im Wechselspiel von Dynamik und Statik zu sehen. Dieses Schema, das in der Interpretation der Geschichte recht hilfreich und nützlich schien, war zugleich der Beginn einer Tendenz in den Sozialwissenschaften, dass die Modellannahmen als kompetente Wiedergabe sozialer Wirklichkeit gelten sollen. Besonders die statistischen Verfahren erweckten die Überzeugung, die Wirklichkeit erfasst zu haben, dies umso mehr, wenn Kombinationen von Annahmen – bis zu psychoanalytischen Hypothesen – eine Form der Gewissheit nährten, ein zutreffendes Bild der Gesellschaft wiedergeben zu können. Das war schließlich die Grundlage politischer Entscheidungen, die immer öfter gemäß sozialempirischen Einblicken formuliert wurden. Die Präzisierung des Blicks auf die Gesellschaft war mit Beihilfe des Repertoires der Sozialwissenschaften zwar möglich geworden, hielt aber an der Analyse von Erscheinungsformen fest, die selbst schon als historisch zu bezeichnen sind, zumindest war inzwischen die Aktualität nicht mehr vorhanden.
Daher haben sich die Bindestrich-Soziologien durchgesetzt. Mit der Nennung des Untersuchungsgegenstands im Forschungsdesign zählt dieser zum Bestand in der Gesellschaft, was mit der Auffächerung der Soziologie in Familien- oder Jugendsoziologie begann. Dazu gesellten sich zahlreiche Forschungsschwerpunkte, die sich nicht den Kopf zerbrechen mussten, ob etwa soziale Mobilität generell in der Gesellschaft auf Dauer auftritt – oder eben nicht. Sind die Modelle sozialer Schichtung eine sichere Grundlage für alle weiteren sozialpolitischen Intentionen, oder muss der Ansatz relativiert werden, so eine Wohlfahrtsgesellschaft die historischen Merkmale der Schichtzugehörigkeit auflöst oder abschwächt.
Recht schnell ist zu erkennen, dass bis auf wenige soziologische Konstruktionen die meisten Ansätze veraltet erscheinen. Nur Max Weber ist hier auszunehmen, der grade wegen seines stupenden historischen Wissens Hypothesen für die Zustandsbeschreibung wählte, die in ihrer Treffsicherheit und gleichzeitigen Radikalität der Hypothese zum sozialwissenschaftlichen Arbeiten ermuntern, in der einander die Herkunft der gesellschaftlichen Problemlage und die Zukunft der denkbaren Wandlungsphänomene einander begegnen, einander auch schneiden und innerhalb der Modellannahmen sich recht gut definieren lassen.
Von solchen idealtypisch zu formulierenden Ausgangsbedingungen der Gesellschaft sind wir heute weit entfernt. Zu sehr ließen wir uns von dem politologischen Dogma leiten, dass alles auf ein politisch-demokratisches und wirtschafts-demokratisches System hinausläuft, zumindest einem Prozess der Demokratisierungen.
Unberücksichtigt blieb allein schon die Analyse von Demokratisierung. Mit dem Ende der Sowjetunion schwärmte man mit politologischem Vokabular von neuen Prozessen, von Modernisierungen ohne zu berücksichtigen, dass Demokratisierung auch ohne demokratische Verfassung eintreten kann. Es fehlte in der politischen Soziologie zur Gänze ein kritisches raisonement, die Demokratisierung und Demokratie als einander widersprechende „Seinsformen“ auszuweisen gehabt hätten.
Es ist ein Hinweis, der einer ganz anderen Hypothese einige Zuständigkeit einräumt. Obzwar in der Literatur bereits ein gängiger Topos, wagt die Soziologie mit wenigen Ausnahmen noch lange nicht, die Brisanz der sozialen Spannungen in den europäischen Gesellschaften darzustellen. Bei den Vertretern der Gesellschaftswissenschaften, sollte das Problem sozialer Integration von Zuwanderern, das Problem der kulturellen Differenzen, die Unterschiede in den Wertbindungen und Werthaltungen ein Thema sein, so heißt es in der Einleitung, gegen jede Diskriminierung zu sein, die Hürden vor den Bildungschancen entfernen zu wollen, für die Gleichberechtigung der Frau einzutreten. Mit der Absichtserklärung finden aber die Ambitionen schon wieder ihr Ende. Wie die mittelalterliche Arenga am Dokument der Kaiserurkunde den größten Platz einnimmt, so muss vor jeder Problemanalyse der Gegenwartsgesellschaft das Glaubensbekenntnis der Modernen wiederholt werden, denn nichts wäre schlimmer, würde man dann in der Analyse eine Schlagseite des Autoritären, die Nähe zu Faschismus und zur Rassendiskriminierung entschlüsseln können, ja obendrein in den Darlegungen eine misogyne Struktur vermuten.
Wir wissen aber sehr wohl, dass die soziale Stabilität jedenfalls in den europäischen Städten höchst prekär ist. Man muss nicht gleich an Paris denken, an London, ja sogar in skandinavischen Staaten nehmen die Spannungen zu und zuweilen gewinnt man den Eindruck, in einer Zeit der Vorbereitung für den Bürgerkrieg zu leben. In den Straßen der Beaulieu patrouillieren jeweils zwei Polizeibeamte mit Maschinenpistolen – und nicht nur in Paris. Die Ablehnung dieser sozial höchst prekären Multikulturalität äußert sich bei den Wahlsiegen rechtsextremer Parteien. Bald werden diese in einigen Staaten Europas die Regierung bilden, allerdings sind die geäußerten Vorstellungen einer Problemlösung wie die Ouvertüre zu einer noch ausstehenden Organisation der Grausamkeit. Hatte man noch vor drei, vier Jahrzehnten gegen jede Art totalitärer Sympathien demonstriert, so zeigen sich Anpassungen wie Anerkennungen etwa im Fall der italienischen Ministerpräsidentin Giorgia Meloni.
Wenn nun von anderen Kriterien der Vergesellschaftung die Rede sein soll, dann muss eingangs vorausgeschickt werden, dass wir in der Bestimmung des Referenzrahmens des Gesellschaftlichen nicht mehr die Geschichte heranziehen können, auch nicht die Strukturen der Arbeitswelt, die vielfältigen Phänomene der Modernisierungen, sondern der Referenzrahmen wurde der Nationalsozialismus – nicht nur in Europa. Es hat sich durch diese Ideologie die deutliche Folge fürs Leben artikuliert. In dieser Konsequenz wurde aus dem nationalen Territorialstaat, der 1918 in Europa kreiert werden konnte, ein Bevölkerungsstaat, in dem der Mensch eine ganz andere Rolle zu spielen beginnt als noch zuvor.
Ehe wir an diesem Punkt weitere Erörterungen anschließen, muss ein sehr altes Begriffsinventar in Erinnerung gerufen werden. Es ist der in der griechischen Antike schnell zu erkennende Gegensatz zwischen Polis und oikos. In der juristischen Sprache der Römer war dieser Gegensatz mit res publica und res privata übersetzt worden. Bei den Römern war aber diese Gegenüberstellung von der Dominanz des politischen Systems klar disponiert, die res privata degenerierte zur Privatsache – im Grunde soll es Nebensache heißen, die man meistenteils damit beantwortet, dass es meine Sache ist, bei offenem oder geschlossenem Fenster zu schlafen. Bekanntlich hatte Karl Marx den weiten Komplex der Religion zur Privatsache erklärt, so bildete er sich vermutlich ein, die Religion könne aus dem politischen Selbstverständnis einer Gesellschaft verabschiedet werden, wobei diese windbeutelige Toleranz ins Treffen geführt wurde, dass jeder glauben könne, was er da will. Dass das offenbar so einfach nicht ist, beweisen die täglichen Konflikte nicht nur jene Israels mit den Nachbarstaaten und sogar mit dem Iran, wie auch jeder Terrorist sehr merkwürdige Motive zur Legitimation seines Handelns nennt.
Wegen dieser Geschichte müssen wir einmal Polis und oikos im politischen Verständnis als ähnliche konstituierende Kräfte anerkennen – zumindest als Historie beachten. Viel später tauchen ja die Termini Gemeinschaft und Gesellschaft auf und scheinen eine ähnliche kontroversielle Disposition zu verkörpern. Nun kann es sein, wie es in der Geschichte Athens beschrieben wird, dass die Polis die Struktur und die Zielbestimmungen der Politik nicht mehr in dem Ausmaß organisieren kann, wie es die Anlage dazu einmal vorgesehen hat. In den klassischen griechischen Dramen beobachten wir, dass die Polis als politisches Prinzip in vielfacher Hinsicht überfordert erscheint. Im Drama ist sie prinzipiell überfordert, da hier die Reklamation des göttlichen Rechts grundsätzlich das Gesetz der Polis bricht. Also ist Antigone legitimiert, den Bruder zu begraben, diesen letzten Liebesdienst zu leisten. Das ist in vielen Belangen in der Tragödie das wiederkehrende Motiv, das uns früher ratlos gemacht hätte, denn wie kann man im christlichen Verständnis dem Liebesgebot widersprechen? Wenn nun gegenwärtig das göttliche Recht keine Funktion mehr behält, fällt dieser Gegensatz scheinbar weg.
Blicken wir aus einer anderen Perspektive auf dieses Problem. Geben wir einmal zu bedenken, dass wir es laufend mit Konfliktsituationen in der Gesellschaft in Europa zu tun haben. Diese sind nicht als Einzelfälle zu bezeichnen, sondern werden immer öfter als eine extreme Unmutsäußerung angesehen, die mit politisch-religiösen Motiven kontaminiert ist. Seit „Charlie hebdo“ ist es offensichtlich, was mit der Hetze gegen Salman Rushdie vor langer Zeit schon begonnen hatte. Letztlich wiederholte Giorgio Agamben den Vorwurf von Roman Schnur 1983, dass es keine Theorie des Bürgerkriegs gibt. Bei Schnur war die Leitlinie bis zu einem Ausbruch eines Weltbürgerkriegs gelegt worden. In weiterer Interpretation meint Agamben, dass die Besonderheit des Oikos eine familiäre oder besser familiale Nähe hervorruft, die dann in der Bewältigung der Probleme der Kontinuität, des Anspruchs auf eine Führungsrolle gegenüber dem Clan, der Funktionsteilungen zu Konflikten führt, die letztlich unversöhnlich sind.
Heute können wir Kriege und Bürgerkriege kaum voneinander unterscheiden, oder genauer betrachtet, wir blenden generell die Konstellation des Bürgerkriegs aus und verabsäumen es, die Phänomene klar zu benennen. Der Terminus Bürgerkrieg wurde durch einen weit mächtigeren Begriff aus dem Feld geschlagen: von den Revolutionen. Ihnen wird der Charakter des politisch entscheidenden Ereignisses zugeschrieben, wobei Hannah Arendt in ihrer Darstellung „Über die Revolution“ dem 2. Weltkrieg mehr als nur eine militärische Konfliktaustragung zuschrieb. Nach ihrer Darstellung waren zwei Bewegungen entscheidend, aus den Konfliktaustragungen ein weltweit wirksames Programm zu beobachten, in dem ein universeller Anspruch geltend gemacht wird. Dafür wird dann der Begriff „Weltbürgerkrieg“ geltend gemacht. Sie schrieb, dass der 2. Weltkrieg „eine Art Bürgerkrieg bedeutete, der die ganze Welt in Mitleidenschaft zieht.“ Noch eindeutiger war die Darstellung bei Carl Schmitt, der in der Analyse des Partisanen konstatierte, dass damit ein Ausufern der Konfliktaustragungen stattfindet, also ein deutliches Vermischen oder eine Entgrenzung beabsichtigt wird, das nicht nur den alten Unterschied zwischen kombattant und zivil aufhebt, sondern auch das Ende des Jus Publicum Europaeum bedeutet. Es ist darin deutlich geworden, dass in die Strategien die zivile Bevölkerung einbezogen wird, was nicht nur das Bombardement von Dresden bedingte, sondern dann auch mit der Atombombe auf Hiroshima eine Art Gleichheit an der Teilnahme der Kriegsführung behauptet. War dann im Kalten Krieg die Unterscheidung von Krieg und Frieden ausgelöscht, so war gleichzeitig das Phänomen eingetreten, dass keine dramatischen Schritte der Kriegserklärungen den Beginn der Kämpfe ankündigen. Schließlich war auch der Golfkrieg ohne Kriegserklärung begonnen worden. Für diese neuen Konstellationen wählte man die Beschreibung der uncivil wars, in denen keineswegs mehr Ansprüche sehr unkonventionell durchgesetzt werden sollen, sondern es soll die größtmögliche Unruhe verbreitet werden. Ohne nun ins Detail zu gehen, hatte man dafür keine Theorie des Bürgerkriegs in Anwendung gebracht, sondern zur Erklärung verwendete man Termini wie die Lehre vom politischen management, das in politischen Verwaltungen, der Manipulation und der Internationalisierung interner Konflikte wirksam wurde.
Die Bedeutung der Überlegung liegt nicht darin, Arten der Konfliktursachen und –austragungen zu schildern, sondern gerade in der Gegenwartsgesellschaft erhalten wir Nachrichten über nachhaltige Störungen des gesellschaftlichen Lebens, die in der Ursachenforschung maximal drei oder vier Beweggründe erkennen lassen. Mag die drückende soziale Ungleichheit eine der Ursachen sein, so sind daran Identitätskonstruktionen geknüpft, die nicht in den traditionellen Bindungsformen zu suchen sind, sondern die Ursache in erheblichen konfessionellen Spannungen besitzen. Diese treffen eine laizistische Gesellschaft in doppelter Weise, denn es ist die keineswegs beruhigende Erfahrung im Umgang mit konfessionellen Differenzen inzwischen verloren gegangen. Wenn ein Hinweis von Marx fortdauernde Wiederholung findet, womit er fast automatisch für richtig erachtet wird, so ist der Slogan, dass Religion Privatsache sei. Gerade für Menschen, die ihre Identität in alternativen konfessionellen Gruppen finden, ist Religion keine Privatsache, sondern verlangt nach ähnlicher Verbreitung, wie es vor hundert Jahren der Marxismus-Leninismus durchsetzen wollte. Und nun haben sich diese Tendenzen erheblich verstärkt, wofür die Migrationswelle als Nachweis gelten kann.
Wenn geschrieben wurde, dass Revolutionen die unterschiedlichen politischen Intentionen verdecken, dann wohl in diesem Bereich. Es stimmt zwar, wenn Hannah Arendt schrieb, dass die Revolutionen „die einzigen politischen Ereignisse sind, die uns inmitten der Geschichte direkt und unausweichlich mit einem Neubeginn konfrontieren…Moderne Revolutionen haben kaum etwas gemein mit der mutatio rerum römischer Geschichte oder dem Bürgerzwist, den wir als stasis aus den griechischen Stadtstaaten kennen. Sie lassen sich nicht mit den platonischen Umschwüngen, den in den jeweiligen Staatsformen angelegten metabolai, gleichsetzen, noch dem Kreislauf der Staatsformen nach Polybios, der politeion anakyklos, in die alle menschlichen Angelegenheiten gebannt bleiben kraft der ihnen innewohnenden Tendenz, im Extrem ihren eigenen Umbruch zu provozieren. Mit politischen Umschwüngen dieser Art und mit der Gewalt, die in ihnen zum Ausbruch kam, war das klassische Altertum nur zu vertraut; was ihm aber ganz fremd war, ist….dass sich in solchen Umschwüngen jeweils etwas ganz Neues zeigt.
Jener Punkt, der in diesem Zitat für uns von Relevanz ist, ist die stasis, mit deren Analyse wir auf die beunruhigenden Destabilisierungen unserer Gesellschaft aufmerksam machen können. Hier ist in breiter Form Giorgio Agamben zu folgen. Mag es noch verwirren, dass alles vom Begriff der Revolution überschattet ist, so ist in dieser heutigen Form ein Übersteigen der bisherigen historischen Bedingung der Revolution zu erkennen. Das war ja der Ansatz bei Lenin, im Land rund um 1917 einen Bürgerkrieg zu führen, der gleichzeitig aber auch den Vorbereitungen zur Weltrevolution dienen soll. Und darüber hinaus treibt die Weltrevolution in der Form der Bürgerkriege die Vorbereitung der klassenlosen Gesellschaft voran. Der Nationalsozialismus scheint die chauvinistische Parallele zu sein, will nicht nur, dass Deutschland über alles durchgesetzt wird, sondern es soll der alte wilhelminische Spruch weltpolitisch wirksam werden, dass nämlich „am deutschen Wesen die Welt genesen soll“:
Wenn man nun Thomas Hobbes zur Anwendung bringt, der hier soziologisch heranzuziehen ist, so geht er vom Grundsatz aus, dass wohl ein Krieg aller gegen alle herrscht. Dessen Befriedung ist die Aufgabe der Politik. Also muss man einerseits die antike Geschichte im Auge behalten, in der die stasis eine so wichtige Rolle zu spielen begann, andererseits das politische Konzept von Hobbes, wie wohl der „reißende Wolf“ zu domestizieren ist. Beides führt zum politischen Paradigma, das gerade heute eine hervorgehobene Bedeutung besitzt und den Hintergrund jedes Messerattentates abgibt. Im politischen Paradigma soll einerseits der Bürgerkrieg ausgeschlossen werden, dafür steht dann eine Verfassung, andererseits scheint er für das heutige Verständnis von politischer Innovation, politischen Wandels eine Voraussetzung zu sein, wenn man etwa an den Überfall auf Charlie hebdo 2015 denkt bis zum Messerattentat auf Salman Rushdie im August 2022. Beide Seiten stehen für das gleiche Paradigma, also stehen die Intentionen in beiden Varianten in geheimer Verbindung. Wie so oft benötigen sie zur Voraussetzung den Umsturz, der sich entweder im historischen Ereignis erfüllte, oder aktuell hier und jetzt zu provozieren ist.
Für diese Untersuchung ist die Studie von Nicole Loraux in der Aufsatz-Sammlung 1997 in „Le Cité divisée“ ein Hinweis. Allerdings ist ihr römischer Vortrag von 1986 im Band nicht enthalten, wie Agamben herausfand, den sie zum Thema La Guerre dans la famille gehalten hat.
Der Vortrag erschien dann in der Zeitschrift Clio, in der eine Sammlung zum Thema guerres civiles publiziert wurde.
Der Punkt in der Darstellung ergibt sich dort, wo Nicole Loraux polis und oikos gegenüberstellt. Oikos ist das Heim der Familie, die Welt des Privaten und Intimen, hingegen die polis vereint alle nahezu abstrakt vorhandenen Gegenstände der Politik in der Stadt. Will man nun den Bürgerkrieg verorten, wird man wohl die Beziehung zwischen Familie und Stadt neu formulieren müssen. Bisher hat man in diesem Zusammenhang stets nur die Überwindung des oikos durch die polis gesehen, bisher hatte man die Überzeugung, die Privatheit der Familie würde durch die politische Öffentlichkeit der Stadt überwunden, womit eine neue und objektivierte Form der Gemeinsamkeiten entsteht. Insgesamt ging man immer davon aus, die Familie würde einer Gemeinschaft gegenüberstehen, hier blutsverwandt, dort ortsgebunden, das Einzelne würde über das Allgemeine verschwinden. Oder im Allgemeinen aufgehen.
In der Untersuchung von Loraux interpretiert sie eine Stelle von Platons Menexenos. An dieser Stelle fällt die Mehrdeutigkeit des Bürgerkriegs auf. Es heißt „Unser einheimischer Krieg – oikeios polemos – wurde in einer Weise geführt, dass, wenn es einmal den Menschen verhängt sein soll, in einer Fehde zu leben, diese Krankheit in einer Stadt in anderer Gestalt sich entwickle. Denn wie freundlich und brüderlich mischten sich – os asmenos kai oikeios allelois synemeixan – die Bürger aus Piräus und der Stadt!“ Schon das bei Plato benutzte Verb- summeignymi – bedeutet sowohl „sich vermengen“ als auch „sich ins Gemenge stürzen, kämpfen“, und auch der Ausdruck „oikeios polemos“ selbst ist für ein griechische Ohr ein Oxymoron: polemos bezeichnet nämlich den äußeren Krieg und bezieht sich, wie Plato in der Politeia schreiben wird, auf das, was allotrion kai othneion ist, „ausländisch und fremd“, wohingegen für das, was ist, „befreundet und verwandt“, stasis der angemessene Begriff ist. Die Interpretation von Loraux scheint hier anzudeuten, „die Athener hätten einen Bürgerkrieg einzig mit dem Ziel geführt, in einem freudigen Familienfest wieder zusammenzufinden“.
Damit ist offenbar die Familie der Keim des Konflikts und der stasis wird zum Paradigma der Versöhnung. Das entspricht auch der Bemerkung Platons, der notiert hat, „dass die Griechen untereinander kämpfen, aber als solche, die sich wieder vertragen wollen…“ So heißt es in der Republik 471a.
Nun ist leicht zu ersehen, dass insgesamt diese Begriffe in der politischen Sprache der Griechen einige Vieldeutigkeit besitzen. Die Art der stasis ergibt sich aus der Vieldeutigkeit des oikos. Der Bürgerkrieg wäre zuerst einmal als stasis emphylos zu bezeichnen, ist also ein Konflikt „im Bezirk“, ein Konflikt innerhalb der Blutsverwandtschaft. Er ist also ganz eng mit der Familie verbunden, dass man ihn auch als Konflikt innerhalb eines Stammes beschreiben kann, er ist also eine „innere Angelegenheit“. In diese Kategorie fällt der Bürgerkrieg, er löst also ein „blutiges Verhältnis“ von Verwandten aus, das die Stadt, die hier als Stamm zu verstehen ist, in ihrer Abgeschlossenheit betrifft. Es kommt zu keiner beliebigen Ausweitung des Konflikts auf der Ebene der Polis. Wenn nun die Verwandtschaftsverhältnisse der Ausgangspunkt des Konflikts sind, das meint in erster Linie stasis, so muss auch unter den Verwandten der Frieden gefunden werden. Man kann es in unserer Gegenwart mit Erbschaftsstreitigkeiten bezeichnen, die ja nicht zum Bürgerkrieg ausarten, da die öffentliche Ordnung harte Sanktionen vorsieht, sollte der Streit in Tätlichkeiten ausufern.
Unter anderem führte Jean-Pierre Vernant aus, dass der Familienkonflikt oft dadurch beigelegt werden konnte, da man die Frauen tauschte, also durch Hochzeit zwischen verfeindeten Stämmen. Dafür gibt es in der Ethnologie Dutzende Beispiele, warum sollte es im antiken Griechenland anders gewesen sein? Vernant merkte an: „Für die Griechen ist es in ihren sozialen Beziehungen ebenso wenig wie in denen zur Außenwelt möglich, die Kräfte des Konflikts von denen der Versöhnung zu trennen.“ (Vernant, Problemes de la guerre en Grece antique).
Selbst in der Tragödie sind Hinweise zu finden, gemäß dieser Familienkonflikte zur Austragung kommen, also einen Bürgerkrieg führen und welche Gefahren damit der Stadt drohen, wenn sie wegen der Kampfhandlungen in den Einfluss des Ares emphylios gerät. In den Eumeniden wird eindringlich davor gewarnt. Der oikos kann somit die Grundlage der polis zerstören. Ein besonders einprägsames Beispiel ist der Handlungsverlauf in der Orestie. Bekanntlich ist es eine Abfolge von Mord und Totschlag über Generationen und das Haus der Atriden kann sich von diesem Fluch nicht lösen. Es gibt den Gedanken einer Lösung, da die Ursache des Blutbads an ein Tribunal im Areopag übertragen wird und das dem mörderischen Treiben ein Ende setzt. „Die politische Ordnung hat die Familie in sich aufgenommen. Das hat zur Folge, dass sie stets potentiell vom Unfrieden, der Verwandtschaftsbeziehungen gleichsam als zweite Natur innewohnt, bedroht wird, und dass sie diese Bedrohung immer schon überwunden hat.“
Wir beobachten somit, dass die Familie, die hier zumindest der Größe eines Clans entspricht, in die öffentliche Ordnung „eingebaut“ werden muss, somit wird „der Staat“ nicht nur mit Familienangelegenheiten konfrontiert, sondern muss auch Regeln anwenden, die der Konfliktbewältigung angemessen sind. Die Polis übernimmt die Agenden der Familienpolitik, könnte man schnippisch formulieren. Daraus folgt, dass der Bürgerkrieg zu den Merkmalen der Stadt gehört, vor allem wenn es um die Verhinderung des oikeios polemos geht. In dieser Perspektive sieht sich der Staat widerwillig in Anspruch genommen, da oikos und Bürgerkrieg eine enge Verbindung mit der polis wünschten.
Die längste Zeit wird man dieser detaillierten Schilderung nicht folgen können. Die längste Zeit fragt man sich, was diese Vorgeschichte mit dem Defizit in der soziologischen Theorienbildung zu tun hat? Die Ankündigung, dass hier ein aktuelles wie tödliches Phänomen in seinem Ursprung verstanden wird, kann man glauben – und auch nicht.
Damit wir diesen Spannungen einen realen Hintergrund geben, ist an Nakon zu denken, eine kleine griechische Stadt auf Sizilien. Im Zuge von Familienstreit im 3. Jahrhundert v. Chr. war die stasis dadurch beendet worden, dass man nach Los fünf Bürger zur neuen Verwandtschaft erklärte. – adelphoi hetairoi. Damit wurde der Familienstreit beigelegt, denn ab nun gab es keine traditionellen Familienbande. Mit der unechten Brüderlichkeit stiftete die polis den Frieden Die politische Brüderlichkeit schloss die Verwandtschaft aus und die polis wachte darüber, dass sich diese familiären Bindungen fortsetzten. Ab da an kreiert die polis die Verwandtschaft, also wir bekommen es mit neuen Familienbeziehungen zu tun. DA wurden erstmals alternative Vergemeinschaftungen ins Auge gefasst, die Frauen und Güter betrafen, mit dem Ziel, um in jedem den Bruder, die Schwester, einen Vater oder einen Sohn oder eine Tochter zu sehen. So hatte es Plato in der „Republik“ formuliert und als Alternativmodell vorgestellt. Oft bilden oikos und stasis eine starke Verbundenheit. Zwischen Stasis-Familie-Stadt erfolgen die Zuordnungen je nach Kräfteverhältnissen, die weit mehr von Wiederkehr und Überschneidungen geprägt sind als von Entwicklung, Tradition und Wandel. Das sind nun die Widersprüche und Ambivalenzen gewesen.
Nun gilt der Frage, ob die Stadt den oikos überwunden hat, in sich integrierte? In der Geschichtsschreibung wird nahegelegt, dass es der Fall war. Allerdings werden die Merkmale der Stadt relativiert, denn mit dem Ausbrechen der stasis ist eindeutig erkennbar, dass der Aufstand aus einer der Phylen den Ausgang nahm, Es ist das phylon die Voraussetzung des Konflikts. Man muss sogar so weit gehen, dass der Konflikt nie dort hineingetragen wurde, sondern grundsätzlich aus dem Bezirk entspringt. „Man muss versuchen, den Krieg in der Familie mit den Griechen zu denken. Man muss die Stadt als phylon nehmen. Die stasis fungiert dann als deren Dedektor. Man muss die Stadt als oikos nehmen. Als Ende des oikos polemos zeichnet sich dann ein Versöhnungsfest ab. Und schließlich muss man einräumen, dass sich die Spannungen zwischen diesen beiden Operationen nicht auflösen lassen.
Fasst man die Ergebnisse zusammen, dann ergeben sich die folgenden Diagnosen:
1) Die stasis stellt als Erste den Allgemeinplatz in Frage, dass die Überwindung des oikos durch die polis das wesentliche Merkmal der griechischen Politik ist.
2) Die stasis ist in erster Linie ein Familienkonflikt, ein Bürgerkrieg, der als Krieg in der Familie beginnt. Der Krieg geht vom oikos aus. Gerade weil die stasis mit der Familie verwachsen ist, fungiert sie als deren Detektor und belegt ihre stetige Präsenz in der polis.
3) Der oikos ist seinem Wesen nach uneindeutig. Im „Haus“ beginnen die Konflikte, die Streitigkeiten, andererseits ist im „Haus“ auch die Versöhnung möglich.
Damit gelangt man zu einem merkwürdigen Ergebnis. Oikos und phylon sind gleichsam in der Stadt integriert, können sogar ununterscheidbar von der Stadt sein, aber damit kann der Ausbruch des Konflikts nicht erklärt werden.
Eine unvergleichbar entscheidendere Wende nimmt die Untersuchung, wenn wir den Gegensatz von polis und oikos mit der Unterscheidung von bios und zoein ergänzen. In dieser Zusammenfassung kommen wir sofort auf den späteren europäischen Begriff der Politik zu sprechen, der ja dann ab Thomas Hobbes die neue politische Theorie wird. Im klassischen Griechenland ist das einfache natürliche Leben – zoein – aus der polis ausgeschlossen, da allein schon die dafür nötige Lebensgrundlage nicht vorhanden ist. Jede Stadt bestimmt das Leben unabhängig von einer natürlichen Grundlage – also bios. Das natürliche Leben findet im oikos statt und ist auf diesen beschränkt. Es ist wie ein autarkes bäuerliches Gehöft zu denken, das nicht nur verschiedene Menschen vereinigt, sondern auch eine entsprechende Hierarchie entwickelt, beginnend beim oikonomos. Schon in den ersten Darstellungen der Politik bei Aristoteles wird gemäß der Unterscheidung von Leben zwischen dem oikonomos und dem despotes unterschieden. Der eine ist der Leiter der häuslichen Unternehmungen, das Familienoberhaupt, der das Leben im Sinne seiner Reproduktion zu beobachten hat, der andere ist der Politiker. Er hat für den Fortbestand des Gemeinwesens zu sorgen. Aristoteles ärgerte sich offenbar, wenn er meint, diese Unterscheidung findet eine zu geringe Beachtung. Es ist eben ein erheblicher qualitativer Unterschied in den Funktionen zu erkennen, der rein quantitative Unterscheidungen bei weitem übersteigt. Wenn in der Gemeinschaft der Polis das politische Ziel zu sehen ist, so ist das Leben politisch anders qualifiziert – to eu zen – als das natürliche Leben – to zen.
Allerdings ergibt sich daraus auch die Unschärfe, die im Grunde überrascht. Es ist ja der Gegensatz von „leben“ und „gut leben“ außerordentlich wechselseitig kontaminiert, verschränkt sich dort, wo Familie ist und ist gleichzeitig auch wieder der Bestand in der polis, wie sich eben zoein mit dem politischen bios verknüpft. Unter anderem war das der Gegenstand bei Giorgio Agamben, nämlich im „Homo sacer“ zu zeigen, dass das Leben unter einer souveränen Macht auf vitale Lebensnotwendigkeiten eingegrenzt wird, womit über Politik das natürliche Leben jede Qualität im politischen Leben einbüßt. Mit der Tyrannei verschränken sich polis und bios und transformieren sowohl das eine, wie das andere zum nackten Leben oder das Leben wird aufs Überleben reduziert. Es ist andauernd eine unselige Kohärenz gegeben, das von den Vorgängen begleitet wird, nämlich das Äußere zu integrieren, wie das Innere auszugliedern. Nun geht es uns nicht um eine philologisch-historische Rekonstruktion, wie man zuletzt meinen möchte, sondern in der Darstellung der Verknüpfungen von polis und oikos mit bios und zoe, kommt vor allem die Natur des Konflikts zum Vorschein, nämlich die Fehde geht vom oikos aus, erfasst den Stadtbezirk und weitet sich zum Bürgerkrieg aus. In dieser Abkürzung beginnen wir erst den Unterschied zwischen Krieg und Bürgerkrieg zu verstehen. Nirgendwo ist dieser aus dem Haus ausbrechende Bürgerkrieg oder diese Geschlechtsfehde deutlicher zu beobachten als an der Geschichte der großen Städte der Renaissance in Oberitalien. Irgendwann gelingt es den Medici, ihre Konkurrenten Pazzi oder vorher Albizzi kalt zu stellen. Bis zum Punkt der Machtergreifung verbleibt der Konkurrenzkampf im Rahmen des Bürgerkriegs. Das wäre weiter nicht erwähnenswert, wenn es nur ein historisches Phänomen geblieben wäre. Es ist aber zugleich ein Referenzrahmen für die Charakterisierung unserer Gegenwartsgesellschaft, die seit gut vierzig Jahren begonnen hat, die gesellschaftlichen Konfliktebenen in bürgerkriegsartiger Weise für sich zu entscheiden.
Bereits in Griechenland können wir ein prekäres politisches Gleichgewicht feststellen. Dieses it bereits das Maximum an politischer Stabilität. Das machte es notwendig, so einmal ein Interessenausgleich erzielt werden konnte, das zu tun, was Perikles in einmaliger Weise zusammenbrachte: Athen zu entpolitisieren, was ihm durchs Surrogat der Ästhetisierung des öffentlichen Lebens auch gelang – samt einer Reform der „Bezirksordnung“, die er bewusst aus der herrschaftsbezogenen Familiarität herauslöste. Den Stadtadel sandte Perikles in den Krieg nach Ägypten, als hätte dort Griechen etwas zu suchen gehabt. In der Neubesetzung der Stadtregierung war eine fast familiäre Intimität erreicht worden, was immer das Ziel der Entpolitisierung ist. Allerdings wird die Chance beibehalten, diese politische Klientel von Fall zu Fall zu politisieren, also in Ziele einzuspannen. Das Unpolitische des politischen Systems muss mobilgemacht werden oder politisiert werden, Wie auch immer die Konstellation aussehen mag, klar ist, dass das Konfliktszenario nur mehr wenig Chancen hat, sich bis zum Bürgerkrieg zu steigern. Es hängt von den Stabilisatoren der Gesellschaft ab, ob der Kampf um die Macht ausbricht oder nur latent vorhanden bleibt. Solange die politische Werthierarchie von der ungeschmälerten Wirkungskraft von „Familie“, „Stadt“, „privat“ und „öffentlich“, „Ökonomie“ oder „Politik“ noch Sinn haben, bleibt der Bürgerkrieg virulent.
Nun wird man bei den genannten Kriterien die vielen Lehrbücher über sozialen Wandel heranziehen, um nicht nur die Schwächung von traditioneller Familie festzustellen, weiters die Schmälerung des öffentlichen Raums, die politische „Abgehobenheit“ einer vormaligen politischen Klasse, die Problematik der herrschenden politischen Ordnung, die Folgern der Migration etc. Alle möglichen Faktoren der Individualisierung sind hier anzuführen, die Steigerung der Naheverhältnisse bis zur Distanzlosigkeit bei gleichzeitiger Vereinsamung. Im Laufe der Darstellungen werden wir noch eine Menge gleichgearteter Phänomene erwähnen, die für die folgende Entwicklung die Ursache sind.
Wenn man so will, platzt das gemeinsame Haus aus allen Nähten und die übergeordneten politischen Institutionen werden in ihrem Handlungsspielraum eingegrenzt. Somit kommt es dementsprechend zur Ausweitung des Bürgerkriegsszenarios. Zu diesem zählt der Terrorismus, wenn man Gesellschaft im Sinne von Menschheit begreift. Wenn die Position von Michel Foucault zutrifft, dann ist die Lesart der modernen Politik ohnehin Biopolitik und diese greift tief in die Genealogie des Mensch-Seins ein. Aus dieser Genealogie setzt sich ein theologisch-ökonomisches Paradigma durch, was bedeutet, dass der Bürgerkrieg ein weltumspannendes Phänomen ist, das im internationalen Terrorismus eingelöst wird. So wird das Leben über die jeweilige Betroffenheit zum Gegenstand der Politik. Schon längst haben wir uns daran gewöhnt, im Sprachgebrauch nicht nur vom „Haus Europa“ zu reden, die polis selbst nimmt ihre verfassungsgemäße politische Form zurück und sieht sich jeweils als Teil eines vertrauenserweckenden gemeinsamen Hauses – die polis wird zum oikos, und die Welt ist als absoluter Raum einer globalen ökonomischen Verwaltung zu denken. Die politischen Verwaltungen suggerieren eine Hausordnung zu sein, denn sie kümmern sich schon längst um die Beschaffenheit der Schutzbestimmungen für Tiere, Natur und Ökologie. Somit bekommt die stasis ihren Inhalt, ist nicht mehr zischen polis und oikos zu verorten, sondern wird zum Muster aller Konflikte und nimmt dabei die Gestalt des Terrors an. Terrorismus ist der Weltbürgerkrieg, der nach beliebigem Ermessen manche Einrichtungen zur Zielscheibe erklärt oder sich legitimiert sieht, selbst ein Leben zerstören zu dürfen. Es ist kein Zufall, dass der Terror in dem Moment begann, in dem das Leben als solches – die Nation, also die Geburt – zum Prinzip der Souveränität wurde. Die einzige Form, in der das Leben als solches politisiert werden kann, ist die bedingungslose Konfrontation mit dem Tod – das nackte Leben.
Wenn am Beginn der Ausführungen die Ansicht vertreten wurde, dass im Überblick die Soziologie sich nahezu für unzuständig erklärt, diese gesellschaftsimmanenten Veränderungen zu untersuchen, zumindest einen theoretischen Rahmen nicht entwickelte, so werden die Gesellschaftswissenschaften einen weiten Bereich gesellschaftlicher Veränderungen nicht begreifen.
Am Beispiel des Szenarios der Bürgerkriege in der griechischen Antike waren diese nicht auf der Ebene des politischen Systems oder innerhalb des Regelwerks der polis entstanden, sondern waren in der Ausweitung eines Konflikts im oikos die Folge der Zerwürfnisse, die sich innerhalb eines Verwandtschaftssystems einstellten. Der Ursachen waren es viele, freilich war in gleicher Weise ein Regelmechanismus in der Konfliktaustragung nicht gegeben. In der Verlängerung der Problemstellung war die stasis nahezu ein ideales Beispiel für alle übrigen Bürgerkriege, die in der Terminologie von Agamben als Geschlechterkämpfe dargestellt werden können und an diese Überlegung schloss Agnes Heller ihre biopolitischen Hypothesen an, die im Gegensatzpaar von Leben und Freiheit münden. Es war schon bei Agamben das Thema geworden, da er die Zuordnung des Körpers an oikos und polis analysierte und im Übergriff nur noch das zoein eine kärgliche Lebensbedingung vorfand. Heller ist hier nicht unähnlich, denn in strikter Konsequenz zeigt sie die fatale Gegenüberstellung in der Modernen, die eine politische Freiheit nur mehr dort anerkennt, die sich aus der Negation des Lebens ergibt, nämlich der die Freiheit eröffnende Zwang zur Entscheidung zum Selbstmord, zur Euthanasie und Abtreibung. In dieser Freiheit wird das Leben ausgelöscht, wie andererseits das Lebensprinzip sich merkbar in der Unfreiheit behauptet.
Eine gute Bebilderung dieser völlig neuen Variante, in der Verneinung des Lebens die Freiheit zu erblicken, bieten die modischen Accessoires, die schwarze Schminke, die schwarzen Gewänder, die Neigung, sich als Zombie zu präsentieren samt piercing oder Tätowierung.
Agnes Heller zeigte am Beispiel der Protestbewegung gegen atomare Aufrüstung, die sich mit dem Ende der Sowjetunion scheinbar erledigt hatte, dass „in der Bewegung verlangt wurde, dem Leben und nicht der Freiheit die Priorität einzuräumen (und fragten sich dabei nicht, ob der „Körper der Moderne“ am Leben bleibt, wenn man ihm die Freiheit austreibt). Die Entscheidung für das Leben und gegen die Freiheit stellte eine drastische Abweichung vom Erbe der Moderne dar, aber sie war bei weitem kein zufälliges Ereignis innerhalb der Bewegung. Ihre ganze Neigung zum Apokalyptischen wurzelte in diesem Schachzug.“
Nun kennen wir aus der Soziologie die Gegenüberstellung von Gemeinschaft und Gesellschaft, die vorerst die Gleichzeitigkeit moderner Gesellschaft und Fortsetzung tradierter Gemeinschaftsformen vor Augen führt, als würde das alte römische Recht in der res publica schon immer Gesellschaft gemeint haben und die byzantinische koinonia die Gemeinschaft der Christen als Integrationsfaktor ersehnt haben. Amüsant daran ist, dass plötzlich Ferdinand Toennies wieder ans Tageslicht kommt und genau die Fortsetzung ermöglicht, nämlich Leben aus der Konstruktion des oikos abzuleiten, hingegen die Freiheit als gesellschaftliche Verfasstheit, von der wir seit Hobbes wissen, dass ohne die Monopolisierung der Gewalt im Staat eine Gesellschaft auf Dauer nicht stabil gehalten werden kann. Die Erinnerung an Toennies erlaubt die Fortsetzung des soziologischen Zwischenspiels, nämlich den Menschen in zwei Lebensweisen als zoon politikon zu begreifen, in seiner Vergemeinschaftung und in seiner Vergesellschaftung. Die Soziologie hat aus Dutzenden Gründen die Vergemeinschaftung im Modernisierungsprozess verschwinden lassen, so dass die zahllosen Formen der Individualisierung, die sich aus Jugend- und Pop-Kultur zusammenfügten, eher als außergesellschaftliche Initiationsriten interpretierte und nicht als beginnende Emanzipation von der politisch definierten Vergesellschaftung, die ja die Arbeitswelt einschloss.
Agnes Heller war der Meinung, dass sich erstmals der Gegensatz von Freiheit oder Leben während der Debatte über die Abtreibung zeigte. Hier geriet die Auseinandersetzung eindeutig in eine biopolitische Sphäre. Es geht um die Debatte über den Körper und aus dem Bezug zum eigenen Körper ergeben sich Bestimmungen und Werthaltungen. Auf der einen Seite kommt es zur Universalisierung des Körpers der Frau, der über das Leben betreffende Entscheidungen als letzte und nicht hinterfragbare Instanz diktiert. Auf der anderen Seite stellt sich das lebensbejahende Kontingent auf die Seite des Körpers des Fötus, und der von ihm gewählte Wert ist das Leben – im Sinne des Überlebens des Fötus.
Wie auch immer die Debatte ausgesehen hat, sie zeigte letztlich, dass unsere Zivilisation nicht fähig ist, die beiden „Werte“, Freiheit und Leben, auf durchgängig schlüssige Weise und in Bezug auf alle denkbaren Entscheidungssituationen miteinander zu versöhnen.
Hier fortzusetzen, bringt nicht mehr viel an den Tag. Wir bemerken, dass wir in höherem Maß involviert erscheinen, also die angenehme Distanz, die vermutlich ein Chirurg gegenüber seinem Objekt am OP-Tisch einnimmt, können wir nicht mehr in Anspruch nehmen. Erstmals reden wir von uns und über uns. Als Michel Foucault die verschiedenen Dispositive der Macht untersuchte, so hatte er dafür zwei Bedingungen gewählt, die auch konstant gehalten werden können, nämlich geschlossene Anstalten: Spitäler, Strafanstalten, Kasernen. Damit hatte er erkannt, dass diese geschlossenen Anstalten das menschliche Leben in den Mechanismus der Organisation einbezogen. Damit geraten die Menschen ins Kalkül der Macht. Im Laufe der Geschichte erhält man zwar den Eindruck, dass das Verhältnis zwischen den Menschen versachlicht wurde, dass die Leibeigenschaft beendet wurde, ja selbst die Sklaverei hatte man abgeschafft, doch bei den Beziehungsformen hatte der Autoritätscharakter eher zugenommen bei gleichzeitigem Verlust personaler Bindung oder gar Verantwortung.
Was nun Michel Foucault mit seiner Version von Biopolitik im Sinn hatte, war nicht nur den Menschen in geschlossenen Systemen durch Reduktion auf Funktionen darzustellen, gewiss mit der Vermutung, ob nicht das kapitalistische System einen ähnlichen Effekt hervorruft, sondern er wollte auch zeigen, wie die Arten des Entkommens aus diesen Funktionsabläufen aussehen. Daher schilderte er die Versuche, den biopolitischen Versionen zu entkommen, recht klar über Subjektivierungen. Seine These lautete hier, dass im Übergang von traditioneller Gesellschaft zur Modernen die Subjektivierungen stattfinden, ja es wird das eigene Selbst subjektiviert, womit das Subjekt konstituiert wird, gleichzeitig findet aber eine Bindung an eine äußere Kontrollmacht statt. Im Grunde hatte man den Käfig gewechselt oder wie die Planungen moderner Tiergärten zeigen, das gefangene und eingesperrte Tier eines barocken Zoos wird in ein Gehege übersiedelt, das dem ahnungslosen Besucher als gelungene Nachahmung des natürlichen Lebensraums erscheint. Es ist aber auch diee umgerkehrte Entwicklung von Bedeutung, woran zuerst Hannah Arendt in der Bechreibung totalitärer Herrschaft erinnert. 1950 untersuchte sie die schlimmste Form geschlossener Anstalt, das Konzentrationslager. Dieses ist ja nicht nur das Projekt des „langfristigen Strebens nach globaler Lenkung, der freiwillig nachgegeben wird, sondern der nie erlaubte und sofort umgesetzte Versuch der totalen Herrschaft über den Menschen. Arendt sah in diesen Lagern Versuchsanordnungen mit dem Ziel, die menschliche Natur als das darzustellen, was sie ist, nämlich unter extremen Bedingungen einer menschengemachten Hölle die Auflösung des Humanen nachzuweisen, womit alle Merkmale des Menschen abzufallen scheinen. Es war dann Agamben, der dieser Hypothese widersprach, da er meinte, dass der Prozess umgekehrt verläuft, also nicht die Planung einer Hölle bringt den Menschen in seiner absolut reduzierten Seinsweise zum Vorschein, sondern die radikalen Transformationen der Politik schaffen den Raum des nackten Lebens, das Lager, welches die totale Herrschaft legitimiert. Wenn wir uns an dieser Stelle daran erinnern, dass es den Unterschied zwischen bios und zoein gibt, nicht nur in der Antike gegeben hat, dann hatte das Konzentrationslager den Nachweis erbracht, dass das nackte Leben in den Zustand der Eigentlichkeit versetzt wird, hier wird die Biopolitik grundsätzlich und begründet die totalitäre Herrschaft. Allerdings gibt es den Widerspruch ebenfalls, nämlich das heilige Leben, das sich im Martyrium als Opfer erweist und das genommene Leben im ewigen Leben aufgehoben wird, im Gedächtnis, in der Erinnerung, im Gedenken.
Agamben kommentiert die beiden Positionen von Arendt und Foucault: „Politik und Leben sind derart eng verflochten, dass seine Analyse nicht leicht ist. Dem nackten Leben und seinen avateren (künstliche Figuren im Internet) der Moderne dem biologischen Leben, der Sexualität…) eignet eine Opazität, die man unmöglich durchdringen kann, wenn man ihren politischen Charakter nicht wahrnimmt; umgekehrt verliert die moderne Politik, ist sie erst einmal symbiotisch mit dem nackten Leben verwoben, die Intelligibilität, die für uns noch das juridisch-politische Gefüge der klassischen Politik zu kennzeichnen scheint.“
Nun hatte Karl Löwith als erster von einer „Politisierung des Lebens“ geschrieben, was angesichts der Präsentation von starkem Staat und Volksbewegung während des Nationalsozialismus nicht überrascht. Vor allem bemerkte er, dass Demokratie und diese Form des Totalitarismus einige Berührungspunkte haben, was bis heute nicht wirklich realisiert wird.
Löwith schrieb: „Diese Neutralisierung der politisch maßgebenden Unterschiede und das Hinausschieben ihrer Entscheidung hat sich seit der Emanzipation des dritten Standes und der Ausbildung der bürgerlichen Demokratie und ihrer Weiterbildung zur industriellen Massendemokratie bis zu dem entscheidenden Punkt entwickelt, wo sie nun in ihr Gegenteil umschlägt in eine totale Politisierung aller, auch der scheinbar neutralsten Lebensgebiete. So entstand im marxistischen Russland ein Arbeiterstaat, der mehr und intensiver staatlich ist als jemals ein Staat der absoluten Fürsten, im faschistischen Italien ein korporativer Staat, der außer der nationalen Arbeit auch den Dopolavoro und das gesamte geistige Leben normiert, und im nationalsozialistischen Deutschland ein völlig durchorganisierter Staat, der auch noch das bisher privat gebliebene Leben durch Rassengesetze u. dgl. politisiert.“ (Der okkasionelle Dezisionismus des Carl Schmitt, 135, in: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit. Zur Stellung der Philosophie im 20. Jahrhundert…)
Wichtig ist, hier zu bemerken, dass Autoren ab den 20erJahren des 20. Jahrhunderts deutlich wahrgenommen haben, dass der Mensch nicht nur in Reduktionismen definiert wird, sondern er kommt als Objekt ins Spiel, als Naturwesen, das einer Bestimmung zu unterziehen ist. Als würde der Menschen mit sich selbst nichts anzufangen wissen, muss ihm ein Weg gewiesen werden, durch den er sowohl zu sich selbst kommen soll, sondern auch noch seine tatsächliche hinlängliche Funktion erfährt. Nun sind das keine überraschenden Gedanken, denn sie haben eine Früh- und Vorgeschichte. Sie treten zu Zeitpunkten auf, in denen man voll Hoffnung auf Befreiungen setzte. War die Geburt der Klinik unzweifelhaft ein gewaltiger Fortschritt für die Medizin, so erweist sich deren Organisation als gelungener Zugriff auf den Menschen. Die Freiräume, die entstanden, die Freiheiten, die Rechte, die der Mensch zuerkannt erhielt, schienen eine Steigerung zu sein, die wir jetzt als Chance zur Selbstverwirklichung interpretieren. Es war im 17. Jahrhundert die englische Revolution, die die ersten Schritte unternahm, die Selbstbestimmung des Individuums in den Gedanken der Vernunft hereinzunehmen. Ja, das Recht scheint jeden zu stützen, so er sich den zentralen Mächten ausgesetzt sieht. Es ist aber ein Pyrrhus-Sieg, denn in dem Maß Kategorien individueller Freiheit errungen werden, im gleichen Maß findet eine stille, kontinuierliche Einschreibung des Lebens in die staatliche Ordnung statt. Mit Bitterkeit musste Foucault notiert haben „Das Recht auf das Leben, auf den Körper, auf die Gesundheit, auf das Glück, auf die Befriedigung der Bedürfnisse, womit selbst die Sexualität für die politischen Auseinandersetzungen gewonnen wird, das Recht auf die Wiedergewinnung alles dessen, was man ist oder sein kann, – jenseits aller Unterdrückungen und Entfremdungen – , dieses für das klassische Rechtssystem so unverständliche Recht war die politische Antwort auf alle neuen Machtprozeduren, die ihrerseits auch nicht mehr auf dem traditionellen Recht der Souveränität beruhen.“
Nun haben wir aus einer ganz anderen Ecke die nachhaltigen Schilderungen, wie einerseits über den militärischen Drill, durchs monotone Exerzieren einen gemeinsamen militärischen Körper gebildet wird, andererseits erlebt sich das Individuum nicht nur gut aufgehoben in seiner Einheit, anerkannt und durch Befolgung der Befehle unverzichtbar, sondern auch als Individuum – fast schon unabhängig und selbständig. In den militärtheoretischen Schriften gibt es mehrere Hinweise, dass die Disziplin durch eingeübte Bewegungen als „geradezu vegetativ“ verankerte Kohäsion des Truppenkörpers den Vorteil der Homogenisierung bietet. Drill führt im Kollektiv zu einer qualitativen Steigerung der Leistungsfähigkeit. Das frühneuzeitliche Heer exerzierte in Permanenz, das Ziel diente der Erfüllung, hier der Verinnerlichung der Bewegungen, wodurch der „militärische Körper“ ein nahezu individuell geltendes Äquivalent schuf, womit die Truppenkörper ihre Identität erhielten. Bei Plutarch hieß es: „Das war ein erhabener…und dabei schrecklicher Anblick, wenn sie so nach dem Takt der Flöte in festgeschlossenen Gliedern einherzogen und ohne alle Bestürzung mit heiterem, gelassenem Mute unter Gesang der Gefahr entgegengingen.“ Und das gilt bis heute. Koordinierte rhythmische Bewegung wird vom militärischen Kollektiv als „a sense of persuasive well-being…of personal enlargement, a sort of swelling out, becoming bigger than life“.
Und doch möchte ich in Fragen der Biopolitik nochmals zurückblenden. Man muss es klar und deutlich formulieren, dass mit der Modernen auch Verluste eintraten, die unsere Gegenwart deutlich belasten. Die Menschen lösten sich aus den lokalen und genealogischen Bindungen. Sie erlebten hier ihre Emanzipationen und zumeist wurden diese Entbindungen enthusiastisch gefeiert. Die Menschen lösen ihre vormaligen Stammesbindungen auf, was uns in den Entwicklungsgesellschaften nicht nur nicht auffiel, sondern wenn, sahen wir darin einen Erfolg, die Menschen lösten ihre zum Teil nicht gut und ohne Reflexionen eingegangenen Bindungen auf zu Religion, Kultur und Rasse. Galt früher eine eindeutige Zugehörigkeit, obendrein waren noch institutionalisierte soziale Differenzierungen vorhanden – Stände, Kasten, Klassen, so tritt uns heute ein Mensch entgegen – ohne Hintergrund. Es ist ja amüsant, dass nur beim Staatenlosen oder Flüchtling zur Charakterisierung hinzugefügt wird, dieser würde über einen Migrationshintergrund verfügen. Es ist der letzte Schatten, den ein Mensch nach besitzt. Wissen wir von Peter Pan, dem Schatten nachzujagen, so hat sich der moderne Mensch offenbar vom Schatten befreit. Gerade in der Malerei, im Kubismus bis zum neuen Realismus zeigen die abgebildeten Gegenstände keinen Schatten. Wie wir zuvor in langatmiger Weise vom Absetzungsprozess des oikos von der polis erfahren haben, Es ist das Thema der griechischen Tragödien. Ebenso vorbildlich wurde die weitreichenden Ethnien übergreifende Organisation des Imperium Romanum. Dieses war das Vorbild einer Universalherrschaft und zugleich die Rahmenbedingung der Universalität der christlichen Missionierung. Die Briefe und Predigten des Apostel Paulus richteten sich an neue –oikos-artige- Gemeinschaften, an Gemeinden, in denen die Herkunftsbedingungen nicht mehr zählten. Paulus nennt auch die „gemischt-gesellschaftliche“ Struktur der „Brief-Gemeinden“, weshalb er oft Streitigkeiten schlichten musste. Also schreibt Paulus konsequent den Kolossern, dass sie den alten Menschen ausgezogen und den neuen Menschen angezogen haben, wörtlich notiert er „den, der zur Erkenntnis erneuert wird nach dem Bild seines Schöpfers. Da gibt es nicht Grieche und Jude, Beschneidung und Unbeschnittenheit, Ausländer, Skythe, Sklave, Freier, sondern alles und in allem ist der Messias“.
Zu dieser Veränderung passt der neue Kollektivsingular, die Zugehörigkeit zu einem Leib, zum „Leib Christi“, wie dieser im Epheserbrief erörtert wird. In der Eucharistiefeier wird der Corpus Christi kultische Gegenwart. Symbolische, juridische und mystische Konnotationen dieser Bindung führen zu inner- und außerkirchlichen Bewegungen, zu einer permanenten reformatio in capite et membris, führen schließlich auch zur Reformation, die die Einheit der Kirchee in die Pluralität der nationes entlässt. Diese ist der Hintergrund für die inzwischen eingetretene Souveränität des Staates.
Nun müssen wir diese historische Hypothese anerkennen, um zu verstehen, warum in der politischen Philosophie der Staat das Reich des Naturzustandes bildet und in ihm der Mensch als ein von Natur aus „naturwüchsiges Lebewesen“ existiert. Der Staat ist der Leviathan, der ja der Fürst dieser Welt ist. Aus der aus der Universalität der Kirche gebildeten Kraft des natürlichen Daseins erhält die Ausübung von Souveränität und Gewalt eine eigentümliche Gestalt und Gestaltungskraft. Es ist die Zeit der Reisen, derErfahrbarkeit der Welt durch Schifffahrt und Kolonialismus beginnt man diese Konstruktion des souveränen Staates, des Leviathan neu zu interpretieren: Plötzlich wird der im Naturzusammenhang verbliebene Mensch, also der Wilde wird der gute Mensch, vor allem noch vor aller Rechtssetzung. Mit der Revolution soll dieser natürliche Mensch wieder zum Vorschein kommen, die Naturgewalt des Menschen setzt sich gegen das Naturrecht durch und im Terror der Revolution kann die Gesellschaft sich nur über positive Rechtsverhältnisse stabilisieren, das Vertrauen zurückgewinnen, die Stabilität auf ein neues Fundament setzen. Allerdings wird im positiven Rechtsverständnis ein zeitenthobener Geltungsanspruch erhoben. Ab nun sind gesellschaftliche Veränderungen eher von der sozialen Physik abhängig, weniger von neu entwickelten Traditionen, von Kontinuitäten und den soziaalen Institutionen. Saint Just war der erste, weit vor Comte, der die gesellschaftlichen Ereignisse einer Gesellschaftsphysik zuordnete. Bei Hegel wird das Naturgeschehen sogar zum System, das im Staatsrecht zum Ausdruck kommt. Das ist nun zur „zweiten Natur“ der gesellschaftlichen Verhältnisse geworden. Nun muss man in der Analyse das Ergebnis ermitteln, dass bei Hegel der Mensch weder gut noch böse ist, es ist die Frage des Systems, das darüber befindet. Auch wenn Hegel einräumt, dass es die Erbsünde gibt, wenn auch in verwandelter Form, also niemand ein unschuldiges Kind bleibt, so kann über die Interpretation der Erbsünde im Christentum eine Freiheitsreligion werden, also in der Erbsünde wird erstmals das Zeichen der Freiheit gesetzt, denn nun ist klar, dass sich der Mensch davon lösen muss, er muss die Naturimpulse überwinden lernen. Dann ist er auf dem Weg zur Freiheit, die zuvor in der Reformation nicht bloß als innere Freiheit zu verstehen war, sondern auch eine recht pessimistische Sicht verbreitet, sich letztlich davon nie lösen zu können. Aus diesem Komplex entsteht das Verständnis der Geschichte, aus dieser Einsicht in die Sünde sieht man sich zur Umkehr genötigt, was dann bei Nietzsche zur „Genealogie der Moral“ wird.
Nun ist diese Interpretation vermutlich überraschend, dem Christentum einen so hohen Beitrag zur Bestimmung der Freiheit zuzuteilen, was ja ab der Aufklärung geleugnet wird. Auch bei Hegel wird diese Freiheit nur als Grundlage für weitere Transformationen gesehen und immer wieder schlägt der Gedanke durch, dass die Freiheit Bestand der Natur des Menschen sein soll. Wenn es in der Philosophie über Hegel bis Nietzsche als Motiv wahrgenommen wird, dann als historische Erinnerung, nämlich irgendwann in Unfreiheit gelebt zu haben. Sei es, dass die Naturgewalten die Freiheit nicht zuließen, die Lebensumstände keine Freiheit vorsahen, sei es, dass die Emanzipationen erst den Zustand der Freiheit ermöglichten, jedenfalls die Freiheit wird zum Säkularisat. Dessen Ergebnis ist eine wissenschaftlich-objektive Naturalisierung und Neutralisierung des Menschen, womit sich einzelne Disziplinen verselbständigen konnten: Biologie, Psychologie oder Soziologie. Hier wird die menschliche Natur tendenziell eine soziale Konstruktion.
Wenn über die Wissenschaften die Neutralisierung und Naturalisierung des Menschen erreicht wurde, man kann auch Neurotisierung hinzufügen, dann haben sich ja nicht nur die Humanwissenschaften zu Naturwissenschaften entwickelt, sondern wir nehmen kaum die weitere Transformation wahr, dass nämlich diese neuen Naturwissenschaften von der sozialen Konstruktion des Menschen abhängen. Hier melden sich jenem Zuschnitte zu Wort, die über die Universalisierung und Atomisierung des Humanen sowohl zur sozialen Konstruktion beitrugen, als auch die verschiedensten Charakterisierungen des Menschen vornahmen, meistens dessen Wesen in Proportionen auszudrücken. Will man das Ergebnis charakterisieren, so verursachte der Prozess der Modernisierung die Reduzierung des Menschen auf Einsamkeit, in der „einsamen Masse“ ist er zum Single geworden.
Wollen wir nun das Subjekt jeder Gesellschafts- und Humanwissenschaft näher betrachten, so ist die Antwort auf die Frage: Was ist der Mensch? im 20. Jahrhundert deutlich präfiguriert worden. Die UNO-Charta erwähnt diesen Menschen, die Menschenrechte definieren ihn, also ist er speziell seit dem 1. Weltkrieg vor über hundert Jahren ein schutzloses Opfer, ein Flüchtling, ein Vertriebener. Hannah Arendt ging sogar soweit, dass sie den Menschen als Flüchtling betrachtet, aber damit zur neuen Avantgarde der Menschheit zählt.
Nun ist jeder von uns potentiell ein Flüchtling, es ist auch die einzige mögliche Bestimmung, denn, wie wir bereits gehört haben, alle anderen Bindungen haben wir abgelegt. Es gibt keine genealogische Bindung und keine Bindung an den Ort, das Ergebnis der modernen Techno-Ökonomisierung der Welt, mit Homeoffice perfektioniert und die Techno-Ökonomie weist jetzt den Menschen den Platz zu, den er einzunehmen hat. Drehen wir einmal diese Gedankengebäude um, dann ist die Große Freiheit, die so lang und intensiv gewünscht wurde, unter den Bedingungen von Emanzipation und Entfremdung erreicht worden. Und beide ließen nur mehr eine Bindung zu: die Geschlechtszugehörigkeit – und selbst diese ist inzwischen ins Wanken geraten.
Hermann Lübbe meinte einmal, dass es nur mehr ein Unterscheidungsmerkmal zwischen Menschen und Nicht-Menschen gibt, und zwar sind das die in den Menschenrechten enthaltenen Umschreibungen und Beschreibungen, die in etwa die kulturelle Mindestsituation zu sichern beabsichtigen. Damit meinte er, dass der in der Wissenschaft produzierte „homo sapiens“ gemäß der Vorlage in den Menschenrechten angeboten wird. Innerhalb dieses Angebots bewegen sich Politik und Rechtsprechung, zumindest diese Aussage wird als Mindestanforderung weltweit gültig formuliert. Daran orientieren sich die Humanwissenschaften, vornehmlich in den Formulierungen der „Bioethik“ und dem danach orientierten Schrifttum.
Wenn wir nun das herrschende und geltende positive Recht nach diesen Gesichtspunkten interpretieren, stellt sich schnell heraus, dass es die präzise Ableitung aus den technisch-ökonomischen Entwicklungsprozessen ist. Und der Souverän, sei es ein Monarch, eine Nation oder gar nur eine politische Bewegung, nimmt die Rechtssetzungen für sich in Anspruch, tut es aber in Maßgabe der verbindlichen Resultate aus Naturwissenschaften. Noch ist es territorial begrenzt, denn noch gibt es die Grenzen, die ein Territorium umschließen, das sich Staat nennt. In diesem ist das Gewaltmonopol beim Staat und ist gemäß desmodernem positivem Recht organisiert. Nun sind damit die uns aus der Geschichte bekannten Naturrechtslehren ausgeschaltet, da das positive Recht quasi zum Naturrecht wurde. Helmut Kohleenberger hatte gemeint, dass dann dieses positive Recht als zynisches Recht gegen das Naturrecht auftritt. Es hat nämlich die Verabsolutierung des Gesetzgebungspositivismus stattgefunden, das strukturell jenes juridische Konzept des römischen Kirchenrechts als Vorlage hatte und nun modern operationalisiert. Beide Rechtskörper zeichnen sich in ihrer Struktur als selbstreferentiell aus.
Wenn wir also die Umdrehung fortsetzen, dann hat der technisch-ökonomische Zuschnitt der Modernen sich in verbindliche und durchsetzbare Regeln transformiert, was seit der französischen Revolution ein nicht enden wollender Prozess wurde. Natürlich bleibt der Charakter der modernen Souveränität erhalten, wird aber unterschiedlich bestimmt – etwa bei Hans Kelsen, Carl Schmitt oder Hannah Arendt. Jetzt kann man klar erkennen, warum Agamben diese direkte Beziehung zwischen Macht und nacktem Menschen als Motiv untersuchte, die Auslieferung des Menschen an den Ausnahmezustand. Dieser Zugriff der Macht auf den Menschen, was ja mit der allgemeinen Wehrpflicht bei der französischen Revolution organisatorisch begann, ist schließlich die nachgereichte Legitimation in der modernen Gesetzgebung, in der solche Maßnahmen über alle nur möglichen Instanzen hinweg gedeckt erscheinen.
Das ist das Ergebnis einer an ihr Ende kommenden Emanzipation. An dem Punkt der Wehrpflicht ist sie beendet.
Hier ist die Grundlage zu finden für alle weiteren Entwicklungen, die uns immer mehr verunsichern, immer mehr zur Parteinahme zwingen, obwohl wir schlechten Gewissens die Zustimmung uns abringen. Nun muss man voraussetzen, dass es immer kultische Regelungen gegeben hat, wonach das menschliche Leben stets zur politischen Disposition steht. Bislang gab es kultische, strategische und gesetzliche Regeln in solchen Fragen, die die Grundlagen der Kultur berühren. Inzwischen steht jeder Mensch von Geburt an zur Disposition. Wir merken es nicht, weil wir die Zusammenhänge in der emanzipationsgetriebenen Revolutionsgeschichte nicht mehr kennen, begreifen oder davon wissen.
Zu dieser Entwicklung zählen die totalitären politischen Dispositionen der letzten 120 Jahre, zu denen komplementär die Folgen hinzuzuzählen sind: Flucht Vertreibung, Hunger und Lageraufenthalte, während wir nur die Oppositionshaltungen würdigen, nämlich Freikörperkultur, Hungerstreikaktionen, die Erlässe in der Sozial- und Gesundheitspolitik. Diese konfliktorisch konzipierten Ereignisse zeigen an, dass wir ein Rechtssystem auch von außerhalb im Vollzug juristischer Urteile betrachten müssen. Bereits die Sozial- und Gesundheitspolitik verfügen über die Dimension von Leben und Sterben und im Rahmen der legalen Verfahren wird selbst der Tod zur Verwaltungssache. Die Tendenz äußert sich sehr deutlich im Verständnis des eigenen Körpers, in der Werbung mit Nackten, im Spitzensport, im Star- und Personenkult und im Terrorismus.
Nun kann man nicht oft genug betonen, dass die Modernisierung ein Prozess ist, der alle Lebensvollzüge und Lebensverhältnisse in die Rahmenbedingungen des technisch-ökonomischen Fortschritts zwingt. Dieser Vorgang erhält die Unterstützung in den Medien, in Bewegungen, im ökonomischen Selbstverständnis, in der Verwaltung und die Ansprüche ans Leben werden Recht. Damit werden die bisherigen Institutionen wie Familie, Religion, Zugehörigkeiten aller Art tendenziell in Frage gestellt, gelockert und führt zu Universalien, die sich zuerst in verschiedensten Sozialismen wiederfinden, im Sozialismus die Erlösung vom prekären Leben sehen und heute ist das Ergebnis dieses Bewusstseinswandels die Vereinigung zum „Ökopazifeminismus“. Agnes Heller kommentierte diesen sozialen Wandel: „Das Recht wird zur Funktion von politischen Ansprüchen, die unmittelbaren Lebensinteressen in Bewegungen aggressiv gegen andere vertreten. Das gleiche Recht für alle vor Gott und dem Gesetz wird zur permanenten Anklage, die politische Szene zum Tribunal – zum permanenten massenmedialen Schauprozess. So verändert sich auch das Politik-Verständnis, das nun aus Forderungen besteht, die bislang noch keinen rechtlichen Rahmen besaßen, die bisher unterdrückte Lebensverhältnisse zum Thema wählten, wovon natürlich die grüne Bewegung in erster Linie profitierte und nun profitieren davon politische Positionen, die die Migration zu ihrem Thema wählen. Aus dem Mangel an Zugehörigkeiten ergeben sich neue Solidaritäten, die aus Interesse und Not, Lebensgier geboren werden.
In der Darstellung von Niklas Luhmann, kommt es zum kryptischen Titel „Gesellschaft der Gesellschaft“. Darin wird nicht nur der technologische Wandel sozioökonomisch verortet, sondern besonders einprägsam ist der Umstand, dass die Gesellschaft sich in Fragmente zerlegte, wovon jedes einzelne ein eigenständiges Wertsystem bildete, eine eigene Binnenkultur prägt und somit durchwegs einander widersprechende Positionen nebeneinander existieren können. Politisch betrachtet führt es zur Situation, die man gern mit der Entstehung des NS-Regimes vergleicht, dass nämlich ein Fragment sich bewusst aus dem Verfassungsbogen eines Staates abhebt, ja diesen nicht anerkennt. Damit gibt es keinen verbindlichen Verfassungskonsens mehr. In „Gesellschaft der Gesellschaft“ zählen dann nur mehr Positionen, die von der techno-ökonomischen Entwicklung getragen werden, oder das Gegenteil verkörpern und den Verfassungsrahmen nur mehr in Grenzen anerkennen.
Bedeutend ist, dass – getragen von den Medien in der Sammelbezeichnung, das Leben im Zug neuer Möglichkeiten durchgängig bestimmt wird –vom Leben bis zum Tod. Es ist das Leben, auf das noch gemäß der Ansprüche zurückgegriffen werden kann. Das zeigt sich in der Stammzellenforschung, im Klonen des genetischen Codes und gleichzeitig werden die Ergebnisse patentiert. Damit verbinden sich oft interessengeleitete Rechtsansprüche – bis hin zum Anspruch vermutlich behinderter Ungeborener, nicht geboren zu werden. Entscheidend ist der rechtliche Rahmen, in dem diese Ansprüche auftreten. Norbert Hoerster geht in seinen Stellungnahmen zu Abtreibung, Sterbehilfe und Stammzellenforschung von Interessen aus, die lebende Menschen mit ihrem Leben verbinden. Grundsätzlich ist jedem Individuum ein Lebensinteresse zuzugestehen – auch dann, wenn dieses nur möglicherweise gegeben ist. Da dieses so begründete Lebensrecht ein Abwehrrecht ist, das vor Tötung schützt, folgt aus ihm nicht zwingend, dass Erzeugung oder Förderung der Entstehung eines Überlebensinteresses in jedem Fall geboten ist – mit den Konsequenzen für den Embryonenschutz.
Im Zusammenhang der Sterbehilfe führt diese bspw. Dazu, die Kosten zu überdenken, die Gesunde im „Zustand der Gesundheit für sich selbst im Falle späterer Krankheit aufzuwenden willens sind.“ Der gesellschaftspolitische Wunsch ist, zwischen Tod und Leben klare Regeln zu entwerfen, es darf keine Grauzone geben. Hoerster ist sogar überzeugt, dass eine Regelung der Sterbehelfe reale Handlungsanweisungen vorsieht, die auch leicht nachzuvollziehen sind und jede Enthaltung gegenüber derartige Entscheidungen als nicht argumentierbar darstellen. Selbst wenn Hans Jonas von einer unpassenden Genauigkeit sprach, die sich als untragbar für ein derart ungenaues Terrain erweist, so hindert es nicht daran, diese Frage zu beantworten, denn darin liegt der Kern der Freiheit in der Auffassung der Befürworter der Euthanasie. Damit verlor der Begriff Freiheit seinen politischen Inhalt und wird in einem grenzenlosen Individualismus verortet. Genau diese neue biopolitische Entwicklung weist in das Gebiet einer „Mechanik wertfreier Routine“. Das hat eine wenig bedachte Konsequenz. Die Todesdefinition wird freigesetzt, indem anderes sanktioniert wird, nämlich Formen der Organentnahme. Wir geraten in eine verführerisch falsche Eindeutigkeit, in eine Verselbständigung eines kontextlosen Formalismus am Werk, der eine Dogmatisierung erleichtert, wie erst eine ähnliche Verselbständigung der Seele die Inquisition ermöglichte?
Nun stehen wir vor einer Verwaltung des Lebens, das sich deutlich in der techno-ökonomischen Entwicklung integriert sieht. Das hat die Einwirkung auf unsere Sprache nicht verfehlt. Wir ergehen uns in Leerläufen, in Wiederholungen, in einer kurz geschlossenen Redeweise, was dann insgesamt auf das Recht abfärbt, es gleichsam automatisiert. Das autonome, positive Rechtssystem eröffnet einen Horizont, vor dem sich organisierte Interessen ungehindert durchsetzen können. Viel zu wenig wird beachtet, wie das Recht in der Form unserer Verfassung zur Spielregel verkommt, gemäß der zwar zu handeln ist, aber durch Augenzwinkern der Verstoß tunlichst übersehen wird. So steht das Leben auf dem Spiel medienabhängiger Konstellationen. Von diesen hängt nun der Wert des Lebens ab, von ihnen auch die Zuerkennung menschlicher Würde. So kann man beobachten, dass es für diese Fragen keine angemessene Sprache mehr gibt. Es kann passieren, dass wir inmitten eines Rechtssystems rechtlos sind.
Der offene Zynismus des zum Recht gewordenen Ausnahmezustands, den es zuerst im Lager gegeben hat, ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass unser Leben auf dem Spiel steht. Dazu benötigt es nicht einmal kriegerische Ereignisse, um die Disponibilität des Lebens vor Augen zu führen. Der Tod führt Regie. Dafür stehen die Perversionen in den Konzentrationslagern, wenn beispielsweise am Weihnachtsabend ein Häftling in Mauthausen am Christbaum zu Klängen der Götterdämmerung erhängt wird. Zigeunerkapellen spielten zu Exekutionen auf, Häftlinge wurden an der Klagemauer angekettet etc. Es zeigt die Unmenschlichkeit, die sich in den Verfahren des Experimentier-, Dokumentations- und Kontrollmechanismus anzeigt und selbstreferentiell ist.
In diesem Zustand beginnt die Rhetorik der Autonomie, der Selbstbestimmung und notfalls auch des Mitleids. Das selbstbestimmte Sterben in Würde ist zu einer Werbung geworden, die genau diese Würde vorenthält, oder das Mitgefühl für unheilbar Leidende, denen man den Tod wünscht und die Regel für unmenschlich hält, sie quasi nicht sterben zu lassen. Das Argument der Selbstbestimmung wird auch auf Ungeborene ausgedehnt, die nicht geboren werden sollen, denn es soll möglichem Leiden vorgebeugt werden. Ansprüche kleiden sich in Formen des Rechts und geben Thema wie Handlung vor. Was bei allen diesen Themen zu beobachten ist, ist wohl die Tendenz, diese „Grauzonen“ des Lebens politisch als Forderung zu formulieren, durchzusetzen und in Gesetzestexten zu reglementieren. Also ist die Regelung des Lebens das Ziel, speziell des individuellen Lebens, das sich im Sinne optimierter „massenindividueller“ Selbstverwirklichungsklischees abbildet.
Allerdings ist es den gleichen Protestgruppen klar, dass Neuland beschritten wird, das sich erst durch die techno-ökonomische Entwicklung eröffnete. Wie gesagt, die Ansprüche werden im Bewusstsein erhoben, dass diese Vorstöße weiterhin Grauzonen betreffen und Grauzonen bleiben. Nun wird das Niemandsland, das sich wegen der Wandlungsphänomene immer mehr wie ein Djungel ausnimmt, der Lebensraum, in dem die Grenzen zwischen Leben und Tod, Dienst am Leben und Töten von Leben verschwimmen. Dass dann ein Regulierungswahn sich bis zur Unmenschlichkeit steigert, liegt auf der Hand. Augustinus bezeichnete diese existentielle Situation als Zustand des „Sterbelebens“.
Zumindest den einen Punkt sollte man im Gedächtnis behalten, dass die Moderne eine neue Form von „Massenindividualität“ geschaffen hat, womit die Unfähigkeit zur Verbindlichkeit genannt wird. Die Unfähigkeit zum Dialog wird nicht mehr empfunden, denn die Fähigkeit, Maschinen zu gebrauchen, überspielt letztlich die Angewiesenheit aufs Soziale. Der Kommunikationsbedarf wird an eine Maschine abgegeben.
Nunmehr ergaben sich auch erhebliche Veränderungen innerhalb des Modernisierungsprozesses, der keineswegs so stetig und klar verläuft wie er oft dargestellt wird. Da haben wir einmal die Anpassung aller Lebensverhältnisse an die techno-ökonomische Entwicklung. Neu daran ist, dass diese Entwicklung von Bewegungen getragen wird, von Medien verbreitet, von Verwaltungen übernommen und durch Lobbies gefördert, so dass es gar nicht weiter auffällt, dass sich daraus Rechtsansprüche entwickeln, ja sogar zum Recht wird. Somit erscheinen die traditionellen Bindungen deutlich geschwächt: Familie, die nach Durkheim bezeichnete mechanische Solidarität, die verschiedenen Zugehörigkeiten und selbst die religiös-konfessionellen „Mitgliedschaften“ sind nicht mehr innerhalb eines homogenen Traditionsbewusstseins. An Stelle der überholten Orientierungen treten Parteiungen mit Bekenntnischarakter – Friday for future -, eine Mentalität für Naturbewahrung oder Klima, ein Ökopazifismus und ein weit von den Grundlagen sich entfernender Universal-Sozialismus. Agnes Heller bezeichnete die Funktion des Rechts überhaupt als Erfüllung von Ansprüchen, die unmittelbare Lebensansprüche und Lebensinteressen in Bewegungen aggressiv zum Ausdruck kommen und eine ausschließliche Vertretung beanspruchen. Man kann sogar sagen, dass das gleiche Recht vor Gott und dem Gesetz wie eine permanente Anklage aufgefasst wird und die politische Auseinandersetzung gleicht immer mehr einem Tribunal. Durch die Medien werden Auseinandersetzungen zum Tribunal oder zum Schauprozess in Permanenz. So gibt es nicht mehr den klar definierbaren politischen Raum, der im Parlament seine Ausformung erfährt, sondern generell betreten politisierte Interessen das Neuland rechtlich noch nicht erfasster Bedingungen, die aber als unterdrückte Lebensnotwendigkeiten bezeichnet werden. Also verbindet die Individuen weder ein gesellschaftlicher Rahmen, noch werden die Menschen in ihrer Zugehörigkeit begriffen, dafür aber gibt es besondere oder sonderbare Interessen, zu denen man die Zugehörigkeit empfindet. Die das Leben bestimmenden Merkmale sind dann Not, Lebensgier, hin und wieder auch Solidarität.
Nun sind das Entwicklungen, die immer deutlicher Merkmale zeigen, die es zuvor noch nicht gab. Durch die Medienwirksamkeit haben sich die Vorgänge der Standardisierungen im gesellschaftlichen Bereich extrem verändert. Das könnten wir an der Entwicklung der Straßenverkehrsordnung messen, die generell sich ans Verkehrswachstum halten muss, die ihren Rechtsbereich unaufhörlich auszudehnen hatte. Das Leben eignet sich Masken der verschiedenen Lebensformen an, so entstehen jene Fragmente, wie sie Niklas Luhmann beschrieb, aber diese sind an den techno-ökonomischen Rahmen gebunden.
Diese Konstellationen sind nicht nur schon angedeutet worden, sondern sie erscheinen immer gestraffter zu sein und hier soll deutlich gemacht werden, je vielgestaltiger, je bunter die Wahl der Lebensformen wird, desto häufiger entstanden nicht nur die Fragmentarisierungen, sondern zugleich verliert das Recht auch an Verbindlichkeit und für jene, die aus dem Sinn der Rechtssätze ausgeschlossen oder negativ betroffen scheinen, erachten es als Willkür. In allem ist die Rhetorik der Autonomie zu beobachten, das Argument der Selbstbestimmung. So ist zu wiederholen, dass das Recht – oder was unter Recht verstanden wird, ist die verbalisierte Form von Ansprüchen, die ungefähr jenen Charakter haben, was der Mörder Moosbrugger im „Mann ohne Eigenschaften“ fordert: „Mein jus ist mein Recht“.
Was hier zur Debatte steht und vielleicht sogar langatmig geschildert wird, ist der Transformationsprozess, der nicht mehr im Rahmen soziokultureller Ausprägungen stattfindet. Denken wir an die Schrift von Jan Huizinga, Homo ludens, so ist hier in erster Linie die veränderte Lebensführung, die Einschätzung des eigenen Lebens mit ironischer Distanz charakterisiert, vielleicht scheint es eine Zeit gegeben zu haben, die unsere existentielle Lebensbedingung gar nicht ernst nahm, wenn Sie wollen, scheint es immer wieder dieses „Lieber Augustin-Syndrom“ zu geben, um dann wieder die Besinnlichkeit und In-sich-Gekehrtheit zu wählen. Michail Bachtin, der Erfinder des Strukturalismus, hatte in seiner Darstellung sogar von einer Lachkultur geschrieben, die es im 14. und 15. Jahrhundert gegeben hat, in der sich die latente Kritik an Herrschaft und Zeit zu Wort meldet. Nun haben die Ausführungen davor deutlich gemacht, dass es diese nahezu normal erscheinenden Wandlungsphänomene innerhalb der genuinen Traditionen nicht mehr gibt. Im Zuschnitt der techno-ökonomischen Bedingungen ist das korrespondierende Wesen der Apparat, die Maschine, die ein menschliches Gegenüber ebenso ersetzt wie die Puppe eine Freundin in Hofmanns Erzählungen.
Nun muss endlich gesagt werden, dass Sie in den vergangenen Anmerkungen ein Phänomen geschildert erhielten, das sich noch mit dem alten Vokabular begnügte. Wenn wir heute statt sozialen Wandel multiple Diversifizierungen ins Treffen führen, dann reagieren wir bereits auf die veränderten Interaktionsweisen. Die Biopolitik gewinnt erst ihre Bedeutung, da in der technischen Entwicklung das Leben selbst auf dem Spiel steht. Das haben wir unterdessen bereits erfahren. Also die Diversität setzt sich zusammen aus verzerrter Globalisierung, die wir noch in den 70er Jahren als Chance gesehen haben, in eine postindustrielle Gesellschaft einzusteigen. Die Diversität verdeckt das Versagen einer aktuellen Sozialtheorie, die wie die drei berühmten Affen nichts sieht, nichts hört und schweigt. Da haben wir als Ergebnis neoliberaler Praktiken neue Formen der Medien, die weltweite Verbreitung der Konsumgüter, Kommunikationsformen, die den Eindruck erwecken, wir wissen zur gleichen Stunde von Ideen der Politiker, der Wissenschafter, der sogenannten Kulturträger und Künstler, wir schätzen die Vervielfältigung der Lebenschancen. der Lebensstile, wir akzeptieren die Veränderung der Familienstrukturen, die Formungen von Identität, Moralvorstellungen und soziale Praktiken. Wer einmal Erving Goffman gelesen hat, „Individuum im öffentlichen Austausch“, der wird sich jetzt fragen, in welchem Jahrhundert die Öffentlichkeit den Charakter einer Bühne hatte? Wahrscheinlich nehmen wir diese Intervention der vielen Kameras nicht mehr wahr und sind überzeugt, dass Goffmann eher in die Shakespeare-Zeit passt als ins 21. Jahrhundert. Wir alle müssen nicht mehr Theater spielen, denn mit dem Ringen um Identität haben wir bereits unsere Individualität offen zur Schau gestellt und verlangten deren bedingungslose Anerkennung.
Nun haben wir mit der Migration genau diese Diversifizierungsprozesse verschärft. Die Schlüsselkomponente liegt darin, dass mit der Migration Neues in die Gesellschaft kommt und, wenn es auch Antinomien zu sein scheinen, so ist es doch das Aufleben der Minoritäten in einer diffus gewordenen Mehrheitsgesellschaft. Die Migration verändert Ethnizität und Nationalität und ebenso kommt es zu neuen kulinarischen, stilistischen und künstlerischen Ausdrucksformen. Diese Veränderungen bestimmen die sprachlichen und semiotischen Praktiken, beginnen die Ausprägungen religiöser Traditionen zu beeinflussen und bringen eine Menge neuartiger sozialer und politischer Initiativen. Das alles wird nicht nur erfreuliche Seiten zeigen, sondern es wird neue Spannungen geben, neue Herausforderungen, denen gegenüber die soziale Frage des 19. Jahrhunderts ein Kinderspiel gewesen ist. Was und worin sich die soziale Diversifizierung äußert, wird durch das Muster der sozialen Schichtung bestimmt. Das wäre also eine neuartige Erklärung, dass noch immer traditionelle Bezugspunkte die Individuen zur Orientierung bringen. Sie bezieht sich auf die basale soziale Grammatik, wonach wir in soziale Geflechte geboren werden als wären wie ein Moses im Binsenkorb, doch wir müssen verstehen lernen, dass die Diversifizierung so ähnlich in unser soziales Leben eindringt wie der Klimawandel. So werden die Gesellschaften weltweit geprägt werden und das bisher Gesagte isst nur das Vorspiel für die tatsächlich eintretenden Wandlungen. Wir werden unter den Folgen der Veränderungen immer mehr leiden, wir werden ein heißer Planet, der vielleicht die Ungleichheit stärker denn je hervortreten lässt, den Hunger, das Nord-Süd-Gefälle.
Wir werden uns mit einer Superdiversität anfreunden müssen, wie diese Steven Vertovec beschrieb. Die Prozesse werden die Schichtungsmodelle komplett auf den Kopf stellen und die sozialen Muster wird es geben, die mit keinem vorhergehenden verglichen werden kann. Gemeint ist, dass es immer komplexere gesellschaftliche Formationen geben wird, die wegen der eingeengten Spielräume sogar den Individuen ein Maß an Asozialität einräumen.
Man muss sich vorstellen, dass die sozialen Transformationen durchgängig stattfinden und unterschiedliche Ebenen betreffen. Nationalstaat, Stadt oder Stadtteil haben einerseits ihre Besonderheit entwickelt, sind wie ein Markenzeichen in der Lage gewesen, dass sich viele damit identifizieren, doch nun wandeln sich die Klassenzimmer, die Benutzung der Parkanlagen, die kleinen sozialen Räume. In ihnen beobachten wir inhärente Merkmale des Sozialen, die nicht mehr so sind wie sie waren. Nun gewinnen wir eine neue Art, einander begrifflich zu kategorisieren, unsere Einstellungen gegenüber anderen sind einer dauerhaften Prüfung ausgesetzt, was wir akzeptieren oder um keinen Preis akzeptieren wollen. Der renitente Kleinbürger, zumeist laizistisch orientiert sieht sich irritiert vom deklassierten Kleinbürger des vormaligen Herkunftslandes. Wie werden wir da zusammenleben…? S. N. Eisenstadt hatte diese soziale Situation als Konfrontation der Modernisierungsverlierer mit Modernisierungsverlierern aus Übersee dargestellt.
So können wir unterschiedliche Erscheinungsformen festhalten:
- Weltweit diversifizieren sich Gesellschaften in Bezug auf Ethnie, Sprache, Religion und nicht zuletzt durch Migration
- Diversität wird nicht ausschließlich durch Migration hervorgerufen. Eine Ursache kann Bevölkerungswachstum sein,
- Ansteigen der Ungleichheit, nicht nur aus ökonomischen Gründen;
- Anstieg politischen Extremismus.
- Verhältnis Stadt – Land
Nun fällt auf, dass in den wenigen Jahren in Europa buchstäblich eine Amerikanisierung der Gesellschaft sich ausweitet, also die in Europa stark entwickelten kulturellen Bindungen, die Sesshaftigkeit und ein kaum veränderbar erscheinender Traditionalismus stehen einer Diversifizierung entgegen. Das Unbehagen, das wir seit Sigmund Freud kennen, was sich im von ihm genannten „ozeanischen Lebensgefühl“ ausbreitet, steigt unverhältnismäßig an und erhielt durch die Technisierung und Migration eine deutliche Beschleunigung. Die Reaktionen sind gut bekannt, aber weit seltener geht man auf die dadurch entstandenen Wandlungsphänomene ein. Kaum wird das Problem korrekt beschrieben, denn die Störungen der Integration sind nicht von einem politischen Chauvinismus gefördert worden, oder von der geringen Anpassungsbereitschaft der Migranten, sondern weit mehr sind die negativen Effekte dadurch entstanden, dass eine deutliche Abnahme der Kommunikationsfähigkeit stattfand.
Wenn vorher geschrieben wurde, dass sich die Menschen immer mehr der techno-ökonomischen Anpassungsforderung stellen und diese erfüllen, in dem Maß nimmt auch die Fähigkeit zur Korrespondenz ab, zum Dialog, zur Kommunikation.
Als neue Kriterien der Gesellschaft können wir auch Bewegungen dafür nominieren, auch wenn sie in ihren ideologischen und politischen Konstruktionen gegenmodern sind. Diese, dann auch fundamentalistischen Bewegungen entstammen einer religiösen Tradition. Hier sind bis zum Paradox gesteigerte Positionen zu beobachten, die sich auf Hauptströmungen der Religionen zurückführen lassen, aber darin die heterodoxen Strömungen bevorzugen. Besonders utopische heterodoxe Tendenzen verursachen eine Transformation in verschiedenen Gesellschaften, wo sie sich doch selbst aus einer historischen Transformation ableiten lassen. Da macht dann die Hypothese von Karl Jaspers einigen Sinn, nämlich dass derartige Bewegungen in Achsenzeiten auftreten, in Phasen der Engführungen, eine Transformation bewirken, aus denen unsere Hochkulturen ihre Besonderheit schöpften. Die Transformationen waren wie Revolutionen und kreierten mit ihrer Nomenklatur die Moderne. Da waren neue Typen ontologischer Glaubenssätze entstanden und verursachten die grundlegende Spannung zwischen transzendenten und säkularen Ordnungen. Den säkularen Ordnungen war es zu eigen, ein erfolgreiches Institutionalisierungsprogramm zu entwerfen, das bald die Organisation institutionell gefestigter Priesterschaft ablöste. Das war im antiken Israel der Fall, später im Judentum des Zweiten Reiches, im Christentum, im antiken Griechenland, im zoroastrischen Persien, im frühen kaiserlichen China, im Hinduismus und Buddhismus – und später im Islam.